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　　（三）
此即李贽所谓的“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也”。361该语出自李贽的《初潭集序》。在此序中他还接着写道：“是以首纂儒书焉，首纂儒书而复以德行冠其首。然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”362在这里，它不仅道出了自己貌僧实儒的文化身份，而且俨然以精通儒书儒旨之罕世无比的“大儒”自居。　　类似宗儒、尊儒的说法还可见之于李贽著作的多处。例如，在《焚书》中，李贽有“三教归儒说”这一提法。363再如，在《九正易因》中，李贽亦称：“余又愿后之君子，要以神圣为法。法神圣者，法孔子者也，法文王者也，则其余亦无足法矣。”364另外，李贽也曾坦言承认，自己虽自幼熟读儒书，却始终未登堂入室，其五十岁前“真一犬也”，“如前犬吠形，后犬吠声”地始终“尊孔子而不知孔子何自可尊”，只是在深研《易经》之后，以其妙不可言，始知自己不及孔子，而开始对其心悦诚服。故李贽不仅在其芝佛院里“吾从众”地供上了孔子像，并且在汪可受拜访他时，戴着儒冠迎揖如礼，以示对孔教之虔诚，从中我们不难窥见，他对于孔教是如何地“前倨而后恭”。即使在他生命的最后日子，其由于写下触目可见的大量“非孔叛圣”的文字，以敢倡乱道、惑世诬民之罪被下诏狱之际，面对势如翼虎的审讯者，李贽依然是那样问心无愧地宣称：“罪人著书甚多，具在。于圣教有益无损。”365　　值得注意的是，近些年来，随着对李贽学说研究的日益深入，也随着所谓“国学热”的日渐升温，在国内外学界，人们对李贽本人及其学说所固有的儒家面相也多所发明，把李贽目为实际上是儒教信徒的看法也愈来愈占上风。然而，在我看来，对李贽认识的这种“儒学化”的转向，并不意味着我们可以完全无视李贽思想中那种极其激进的批孔反儒的倾向。而这种批孔反儒的倾向是那样的激进，以至于顾炎武曰“自占以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫过于李贽”，366以至于近人邓秋枚称“自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生”，367以至于李贽的思想之所以能够进入近现代话语的语境，并成为我们时代聚焦的亮点，并非由于其对周孔之道的尊崇，而恰恰由于他那对周孔之道目空一切、弃若敝履的惊世之论。　　因此，正如李贽思想中的尊儒倾向是那样的不容遮掩一样，其思想中的反孔倾向也是如此地令人彰彰在目。他以孔子之是非为不足据，讥宋儒的“天不生仲尼，万古长如夜”为笑谈；他视儒家“道统”若乌有，把人人顶礼的“道学”目为是欺天罔世之谎言；他不敬儒者而敬“异端”，敢与千百万人为敌地为中国历史上众多离经叛道的“名教罪人”昭雪翻案。更有甚者，他的反儒倾向是这样的彻底，彻底到他对儒家的批判已完全地超越了一切门派之见，彻底到“吾爱吾师，吾更爱真理”，即使是对于其尊师身上的儒学“遗毒”亦不依不饶地给予批判。此即李贽所说的“知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名者乎!最高之儒，殉名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自人名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。”368在这里，一直被他目为“最英灵”“真英雄”的其先师王艮，由于未脱为“殉名之儒”，使李贽也义无反顾地与其划清了思想上的界限。　　这样，在李贽身上，我们又一次看到了两个李贽。一个是尊儒的李贽，一个是反儒的李贽。而这又一“两个李贽”现象的浮出，使李贽的真实面目又一次变得扑朔迷离、真伪难辨，使我们对李贽学派身份的确认，又一次陷入二者择一的两难之间。其实，一旦我们搞清楚了李贽所尊的“儒”是什么意义上的“儒”，李贽所反对的“儒”是什么意义上的“儒”，我们就会发现，所谓的“两个李贽”之辩实际上不过是一“伪问题”，我们就会发现，李贽之尊儒与李贽之反儒貌似对立，实则为一，二者之间实际上并无抵牾之处。　　也就是说，李贽所尊的“儒”乃为先秦之原儒之“儒”，李贽所反的“儒”则为宋明之后儒之“儒”。李贽之尊儒是因为原儒之必尊，而李贽之反儒是因为后儒对原儒之不敬。对于李贽来说，原儒之所以必尊，恰在于原儒所讲求的乃是一种“真道学”，而这种“真道学”之道乃是于入世求出世之道，乃是“身在局中，心在局外”之道；而后儒之所以对原儒之不敬，恰在于后儒所讲求的乃是一种“伪道学”，而这种“伪道学”之道乃是李贽所谓的“阳为道学，阴为富贵”之道，其大讲超凡脱俗却痴心于人生的富贵，其侈谈“身在局中，心在局外”，却始终身心俱在“局中”。因此，后儒之区别于原儒，不仅表现为其“阉然媚于世”而生命中全无超越的向度，而且表现为以其“阳儒阴法”、以其心口不一，使自己始终首鼠两端地疲于奔命于“两头照管”之中。此即李贽所谓的“畏首复畏尾，谁能离兹苦”，369此即李贽所谓的“儒者终无透彻之日”，此即李贽所谓的“欺天罔人者必讲道学”，370以至于李贽发出这样的感叹：“噫!孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎!”371　　故李贽之名为反儒实为尊儒。而在我看来，李贽所尊的这种儒既是一种“原儒”之儒，又可称作为所谓的“后后儒”之儒。之所以称其为“后后儒”，是指该儒并非是对原儒简单的重复，直接的回归，而是指一种在新时代语境下的重复，具有否定之否定的历史行程的回归。这种新的时代语境也即原儒业已演变为后儒的时代语境，这种否定之否定也即其为后儒之于原儒否定的再次否定。故所谓的“后后儒”，乃为一种既保留着原儒的内容又赋予了其新的时代特征之儒，乃为一种既是对原儒的肯定又包含着其历史辩证否定之儒，乃为一种经历了时代历史洗礼的，由童稚走向成熟的中国“后理学时代”之儒。因此，“后后儒”既意味着对儒家的批判，又意味着对儒家的继承；既意味着儒家业已行将就木地死去，又意味着儒家在浴火中又一次重生。唯其如此，我们才能理解为什么李贽一身兼有“反儒”与“尊儒”如此鲜明的两重性，我们才能理解为什么李贽一方面被人目为是“反孔英雄”，另一方面又以其除孔子之外别无可法的激进主张使人大跌眼镜。　　古人讲，“天生之，人成之”。作为“后后儒者”的明儒李贽的诞生，既可归因于他所生逢的儒家危机这一特定的时代，又离不开他自己为应对危机所付出的不懈的、非凡的努力。而后者主要表现为他对儒家学说内涵之深蕴的独具只眼的烛知和洞悟，表现为在儒学被沦为媚世之具之际，使儒家从容中道于入世与出世这一“内在超越”之旨再度复明于世。　　众所周知，在中国古代历史上，在有关儒学的认识方面，其入世取向素被人们所共同认可。然而，在其入世的同时是否还具有出世的向度这一问题上，学者们对此却始终犹豫不决、心存疑惑。中间，虽有后儒对儒学所固有的形上之道的发掘，例如，朱子对“有物先天地”的“天理”的发明，王阳明对“冲漠无朕”“与物无对”的“良知”的提撕，但在很多人心目中，这一切努力更多地被看作是“援佛于儒”的理论产物。故在中国哲学文化史上，原始意义上的儒学其到底有无出世的向度，其到底是“教”还是“学”这一问题始终悬而未决。而这一问题的彻底解决，愈随着历史的推移愈显得刻不容缓的紧迫。这不仅由于它本身涉及儒家学说根本性质的体认，而且更重要的，还在于它攸关我们自己民族的本土文化是否有其可以借以安身立命的精神寄托，是否可以和其他文明的民族一样共跻人类文化至极的神圣境界，是否可以在释道的共同夹击下走出我们民族文化之“无神论”的窘迫和困惑。人常谓，神人超世越俗，圣人悲世悯俗，贤人愤世嫉俗，常人混世逐俗，小人败常乱俗。对一个人来说是如此，对一个民族来说也不例外。一个民族是一个超越世俗的民族，抑或是一个“混世逐俗”的民族，一个民族是否能和“世俗化”拉开一定的距离，对之葆有一种超越的向度，这实际上决定了一个民族文明的程度和地位，决定了一个民族文明最终的生死命运。　　我们看到，也正是在这一攸关着儒家，也攸关着我们民族文化的地位和命运的问题上，李贽开始了自己独立的思考，并且通过这种思考不仅发现了儒家文化固有的出世的向度，而且发现以儒家文化为其精神慧命的中华民族，与其说是一个无超越指向的“祛神化”的民族，不如说从某种意义上，恰恰是一个《诗经》所说的“上帝是依”、“靡神不宗”的民族，是一个一如其以“神州”的子民自诩的那样，同样指向世俗的超越，同样衣被着神圣的熠熠光辉的民族。　　此即李贽所谓儒、释、道三家“期于闻道以出世一也”这一思想的推出。无疑，申明儒家与释道一样，同为出世学说这一提法，以其发前人所未发而堪称中国历史上的旷世之论。值得注意的是，这一提法除了可见之于其《初潭集》外，还可见之于他的主要著作《续焚书》之中。在《续焚书》的《答马历山》一文中，他写道：三教面貌虽各有不同，然这种不同却不能为我们遮掩三者共同之处，故“则谓三教圣人不同者，真妄也。‘力地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生之前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。”372在李贽的笔下，儒教不惟不与释教出世之旨相抵牾，且其所谓的“未发之中”不过是释教所谓的“未生之前”的别称。又，在《续焚书》的《金刚经说》一文中，他还写道：“夫诚意之实，在毋自欺；心之不正，始于有所。有所则有住，有住则不得其正，而心始不得自在矣。故曰‘心不在焉，视不见，而听不闻’，而生意灭矣。惟无所住则虚，虚则廓然大公，是无物也。既无物，何坏之有?惟无所住则灵，灵则物来顺应，是无息也。既无息，何灭之有?此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此。而愚者不信，智者穿凿，宋人揠苗，告子助长，无住真心，妄立能所，生生之妙几无息灭，是自欺也。故经中复致意云：‘应生无所住心。’是心也，而可与不忠不孝削发异服者商量面目哉!”373在这里，经由李贽的解释，儒家《大学》中所谓的“诚其意者，毋自欺也”，所谓的“修身在正其心”之说，竟与佛教《金刚经》中所谓的“应生无所住心”之说，滚作一处、一起相通了。　　人们固然可以怀疑在李贽之儒释（也包括道教）同为出世说的解释上，是否有“过度解释”之嫌，然而一旦我们理解了李贽所理解的释教到底是一种什么意义上的释教，这一嫌疑也就必然地随之冰释了。也就是说，李贽所理解的释教，乃是一种“穷究自己生死根因，探讨自家性命下落”的宗教，乃是一种“爱性命之极”的“存在主义”式的宗教。也正是在此理解的意义上，释教不仅深契人类宗教之真正教妙，而且也必然使我们得出，就其最终皈依之处而言，它与儒教二者实际上乃为殊途同归之道，因为一旦我们穷究和探讨我们人类的生死根因、性命下落，我们就会发现，儒释道三教皆共同地“造端乎夫妇”，皆共同地以男女夫妇为其生命的原始依据，我们就会发现，“夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎?”374其实，在李贽看来，这种“同其元”岂止仅仅决定了三教之不可“各别”，乃至它还最终也决定无论愚圣的天下众生之不可“各别”。此即李贽之所以谓“此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此”，此即李贽之所以提出“陆子静耳何曾闻一句禅语，目何曾见一句禅书乎?冤之甚矣，况王先生哉!”375而极力为陆象山和王阳明一洗冤屈，也就是说，李贽认为，无论是发现了“能尽我心，便与天同”的陆象山，还是乃得“彻见真性”的王阳明，其精神之与“禅”的共趣，归根结底，他们都或基于“生而知之”或基于“困而知之”，他们都无不源于对其自己生命底里的究极。376　　这一三教“同其元”思想，又一次把我们引向了李贽所理解的《周易》。《周易》对李贽是如此的重要，以至于不仅李贽“唯我”的思想来自《周易》，不仅李贽“情本”的思想来自《周易》，不仅李贽“解构”的思想来自《周易》，而且李贽之于“儒教”的宗教性的彻底皈依，亦最终来自《周易》，亦与《周易》的“易教”之教义的发明须臾不可分离。这是因为，正是通过对《周易》的解读，使李贽发现了“乾道成男，坤道成女”，发现了“乾坤”不过是“男女”，也即“极而言之，天地一夫妇也”；377使李贽发现了“天下之道，感应而已”，378发现了“万物之所以化生，天下之和平，皆此感应者为之乎”，379也即男女之感应作为“问学之第一义”，其乃为整个宇宙的原发性机制。因此，正是通过对《周易》的解读，使李贽不仅发现了“万化根于身”，宇宙之万化实际上根于我们每一个人的身体，而且发现了身体的生命发生最终又源自男女阴阳感应之理。而后者正是我们殚精竭虑地为之穷究不已的“性命之极”，即一切人类存在主义宗教不可诘致的最终皈依。此即李贽所谓的“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇”。380在这里，原儒的“尽性知天”的人性论思想，与《周易》的“一阴一阳”的“性崇拜”的易教教义已妙契为一，最终在后者之中为自己找到了终极性的宗教依据。　　同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽在揭示了原儒的终极性的宗教依据的同时，还为我们发现了正如《周易》所谓“阴阳不测之谓神”所表明的那样，以所谓“人文”而标榜的儒学，其不惟不拒“神明”，反而为神的存在留有重要的一席之地；为我们发现了，正如《周易》所谓“穷神知化，德之盛也”所表明的那样，原儒的德之君子并非“敬鬼神而远之”地对神大不敬，而是个个无不对神极尽膜拜顶礼，以至于其所体现出的对神的虔诚，令今天的那些对神“阳奉阴违”的后儒们望尘而莫及。　　故李贽为此著有力倡“有神论”的“鬼神论”篇。在该篇中，他以《诗经》中的《生民》一诗所载的史实为据，论证我们民族的列祖列宗、我们民族的光明俊伟的先圣们如何祭神敬鬼。他写道“由此观之，后稷，鬼子也；周公而上，鬼孙也。周公非但不讳，且以为至祥极瑞，歌咏于郊谛以享祀之，而自谓文子文孙焉。乃后世独讳言鬼；何哉?非讳之也，未尝通于幽明之故而知鬼神之情状也。”381在这方面，诸如后稷、周公等人是如此，孔夫子亦不甘落后。孔子曰：“吾不与祭，如不祭”，曰“祭如在，祭神如神在”，以及“《中庸》乃盛言鬼神之德之盛”，382还有“凡《乡党》一书，所以纪圣人之事神者详矣”，383如此等等，无不表明了孔子事鬼神之用心、之虔敬。而相形之下，不无讽刺的是，那些“言及鬼神则以为异端释老之教”的“今之学者”，他们虽对鬼神“小言之则以为耻，大言之则断以为狂”，然“自入仕以来，一入公门，则必先祭门而后敢入，祀土地神而后敢坐”；他们虽“平居无事，则慢神而虐民”，然“小小疾病，细细惊惶，即求神问鬼，祷祀并作，虽淫祠妖魔，祀典不载者，亦哀求之万端也。”384这些阳奉阴违，在李贽看来，不仅为我们活现出了今人的虚伪和鄙陋，而且从中也必然会得出，“鬼神信非虚也，鬼神信非诬也”，385以及“鬼神不可以不敬。”386　　显然，正如李贽一反佛是“绝对的他者”，而坚持“佛不远人”，佛是一种“禅学化”的佛，一种“内在超越”的佛那样，李贽心目中所理解的神亦是如此。从一种“易学化”的生命神学思想出发，李贽在肯定神之终极性和超越性的同时，亦强调神的入世的性质和属人的品格。故李贽既坚持神是“不见不闻，至微也”，又坚持神“则其体物不遗之验，又甚显也”；387李贽既坚持“唯大圣人为能事鬼，则以大圣人能真事人故也”，又坚持“人鬼一道，不能事人以故不能事鬼”。388这样，李贽所理解的神既是一种“显微无间”的神，又是一种“天人不二”的神。而以其“显微无间”使神对于世俗不即不离，以其“天人不二”使神对于人不泥不越。故李贽这一“新神学”的提出，使原儒的“内在超越”精神再一次地得以复活，使自己的学说既告别了后儒的流于媚俗和完全去魅化的所谓“人文主义”，又终结了“逃儒者”的徒慕西方净土的佛的学说，而开“后后儒”之“儒教”之先河，并在该“儒教”中实现了人与神之间真正和解。　　在笔者看来，这种和解既是一种人与神之间的和解，同时又从中体现了中国文化中不同学派价值取向的一种结合。或换言之，从某种意义上，它不啻可视为法家价值取向与佛学价值取向二者结合的产物，或以现代解释学的说法，二者之见的“视域交融”的产物。正如人只有通过“第三只眼睛”才能真正看清世界一样，对于以反思儒学为己任的“后后儒者”李贽来说，同样也不例外。一方面，正是通过法家学说这一“法眼”，使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阳奉阴违”的东西，使原儒巾的世俗化取向彻底大白于世；另一方面，正是通过佛学学说这一“法眼”，又使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阳奉阴违”的东西，而使原儒中的超越取向得以完全地解放和显赫。故李贽的“后后儒学”以其表里内外的彻头彻尾的一致，乃为中国历史新时期佛法合一之真正“合题”。该“合题”之合，既区别于业已沦为君道左右袒的“外儒内法”式的虚假的结合，又使后儒的一切侈谈灵肉、心身之合一的学说为相形见绌，无论这种合一说是来自坚持理事合一的程朱的“理学”，还是来自坚持心物不二的王阳明的“心学”。　　无疑，这一“合题”的提出，使李贽或为法家或为佛家这一问题，业已成为十足的“伪问题”，同时，甚至也使其自诩的“实儒”的学派身份亦最终失去了意义。因为，一个真正的儒者，其不仅正如孔子“君子群而不党”所说的那样，他是一个政治上真正的“无党人士”，而且由于他奉行的是“道并行而不悖”的真理，从而使自己思想上没有任何门派之间的嫌疑。换言之，一个真正的儒者，乃是最终“消解儒家”的儒者，乃是彻底埋葬所谓“独尊儒术”的儒者，他实际上已经无学可尊，无术可尊，“无尊之尊”，没有一定之尊，乃是其生命之至尊，乃是其生命的最终皈依。故在李贽的《永庆答问》里有这样一段极富机锋和意味隽永的对话：　　浑之曰：“然。罗先生（罗近谿先生）接引后学谆恳，真是大慈悲父。”　　卓老遽顾语曰：“若这等说来，我却没有。我只问你，你见我做什么?”　　浑之对曰：“觅佛。”　　曰：“佛在何处?”　　曰：“遍法界都是。”　　曰：“你是第几尊?”　　曰：“我是第一尊。”　　曰：“既遍法界都是佛，那见你是第一尊?”　　浑之起曰：“都是第一尊。”　　卓老曰：“有什么第一尊?”389　　这里所谓的“有什么第一尊?”也即没有什么“一定之尊”。这不正表明，作为“后后儒者”的李贽，其之所以“尊儒”，恰恰是因为真正的儒者实际上是“一无所尊”的吗?
五、推广的陷阱
我们把推广工具的出现和流行分为四个阶段：第一阶段：推广工具刚出现时。使用推广工具的人并不多，推广投入能带来盈利。会推广的翻身农奴把歌唱。第二阶段：推广工具开始流行。使用推广工具的人瞬间多起来，推广投入有时盈利，有时亏本。大家自我安慰，有输有赢。第三阶段：推广工具广泛流行。第二阶段只维持了很短的时间，便快速过渡到没人不用推广工具的阶段了，ROI是一路下滑，再无抬头的可能。普遍特征是比谁耐亏能力强，都懒得自我安慰了。连刷单这种铁定亏钱外带被处罚风险的操作都有人乐此不疲，推广工具大家能饶得过吗？不可能！实际上，不可能存在所谓的独门秘籍，我们应该十分乐观地看到，全天下是一个笨蛋都没有了。计算ROI的价值并不大，不必太在乎。平台的经营哲学，是在营收最大化和生态可持续发展中找到平衡。把握住这个哲学式的命题，才能真正懂得平台、懂得消费者，知道如何让平台来帮助你成功。要承认自己的被动性，才能找到主动性的办法。和平台要有合作共建的心态。
3.1消费品制造商的交付率指标
前面分析过消费品品牌制造企业有两种成品交付模式：成品库存出货模式、销售代理商的订单出货模式。
　一、西方传统哲学的“无家性”（homelessness）
　案头上的杨效斯博士的“家的哲学纲要”一文引起了笔者极大的兴趣。24之所以如此，是由于杨文以一种令人几乎触目惊心的方式，为我们体无完肤地揭示了西方传统哲学对人类生活极其重要的领域的“家”的轻蔑和无视。在该文的第一部分，作者就罗列出了醒目的六大证据对此予以说明：1．西方哲学界缺乏关于人类家的值得重视的著作；2．西方哲学家缺乏认真研究家范畴的兴趣；3．在西方哲学概念、范畴体系中，“家”没有重要地位；4．在西方哲学教育中，家不是一个典型题材；5．西方社会上的哲学普及读物里，很少论及家庭；6．一些哲学家坦率地承认家从不曾是西方哲学的中心课题。　　固然，在西方的社会科学中，家的研究确被很多学者所关注和涉猎；固然，随着诸如对老人的遗弃、对儿童的虐待、婚姻的脆弱、家庭的变异和不健全、家庭幸福的减少等社会问题日益凸显，对家本质及其意义的深入思考已势所难免，然而，正如杨文所指出的那样，对家的形而上的思辨的研究却由古迄今似乎从未进入西方哲学家的视野，西方哲学中始终存在着一种“家学”研究的空场。以杨文之见，之所以造成这一局面，实出乎西方哲学所偏爱的两极语言的弊端。这种两极语言不仅造成了人类事务的个人与社会的极其严格的分判，而且自然也使家这一“中间单位”难以在理论上自圆，从而最终形成了长期以来西方哲学之于家的学说根深蒂固的理论偏见。　　杨文告诉我们，这种对家的偏见早在古希腊的荷马史诗中就初见端倪。充斥在荷马神话中的人间英雄身上的乱伦、通奸、杀子女、弑父母的现象，使荷马神活中的家庭成为十足的“问题家庭”，并作为原始的家庭典范为西方人的家庭观蒙上了难以祛除的阴影。殆其稍后，古希腊哲学则开始在使家庭蒙耻、贬低家庭的道路上越走越远。以柏拉图学说为例。其以斯巴达为城邦样板，认为家庭是妨碍公共精神的，故其不仅不应存在，而且应从政治上加以取缔。我们看到，正是这一观点的推出，使柏拉图成为西方历久不衰的“家庭消亡”理论的真正的鼻祖和开山。尽管在柏拉图之后亚里士多德在其《政治学》中明确反对取缔家庭，也尽管亚里士多德在其论著中多次谈论到家庭，然而，由于亚氏主要是把个人，即希腊男性公民作为考查社会问题的起点，由于他把非血缘的“友谊”看作是人际关系的典范，这使亚里士多德与他的老师一样，依然没有给予家以足够的理论重视，并最终错失了对家的本质的深刻的哲学洞观。　　在杨文里，这种对家的偏见在作为西方文化精神的另一思源的犹太一基督教中亦难以幸免。诚然，这两大宗教确有保护家庭的一面，例如，《旧约》的摩西十戒中就有所谓的“荣耀你的父母”之说，而当今西方宗教界人士亦成为维护“家庭价值”的社会中坚。但是从根本上说，两大宗教学说中不利于家庭文化的一面，却显而易见地压倒了其有利于家庭文化的一面。《旧约》中把亚当夏娃的结合视为人类原罪的观点，亚伯拉罕杀子祭神的故事，还有雅各欺兄侮父的行径无一不是其明证。《旧约》是如此，《新约》亦基此而更为复本加厉。《新约》教导人们：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们”（《马太福音》10章21节），耶稣还说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（同上，10章34—37节）。这一切都告诉我们，对于西方的宗教学说来说，无父优于生父，教友优于兄弟姐妹，上帝之家优于世俗之家，一如古希腊哲学，在西方宗教中家的存在依然被弃如敝屣，乃至被完全的妖魔化。　　因此，无论是西方的古希腊精神，还是西方的希伯来精神，其都具有一种突出的无家性特征。同时，也正是从两希精神这种无家性出发，使整个西方哲学不仅始终不能走出个体主义和社团主义、个人自由与集体意志、私人领域与公共空间两者非此即彼的哲学困境，而且也从中直接派生出其理论上的一系列先天的缺陷，诸如对唯我的执迷、对男女性别意识的缺失、对亲情乃至整个人类情感的漠视、对个体生死与家族传承关系的淡化，以及所谓的成年中心主义等等。无疑，这种与生俱来的先天的缺陷，意味着以所谓“万有”、“普遍”、“大全”自诩的西方哲学乃是一种徒有虚名的不健全的理论，并且同时造就了献身于该理论的西方哲学家的一种不无片面和畸形的人生，为杨效斯所罗列出的终生独身的西方哲学家的长长的名单即此明证。在这个名单里，既有作为西方哲学鼻祖的柏拉图，还有像笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、贝克莱、卢梭乃至康德这样一些大名鼎鼎的人物。　　西方学者沃尔沙默写道：“也许在道德哲学的文献中讨论得最少，处理得最糟糕的内容恰好是绝大多数人的生活中最重要的事务，即我们的家庭关系”。25在此谨请注意，为杨效斯的文章所援引的这一批评仅仅对西方哲学成立，而对于中国古代哲学则应另当别论。这是因为，与西方哲学完全不同，家的问题不仅为中国古代哲学高度关注和极其熟谙，而且其始终被置于其学说的腹地和中心，换言之，就其实质而言，中国哲学乃是一种地地道道的“家本主义”的理论。
第十一章 区域企业探索市场扩张
第十一章 区域企业探索市场扩张不要因路远而踌躇，只要走，就必达到！不要因担重而畏缩，只要扛，就必举起！——成吉思汗 区域性品牌经过多年的发展，一直在区域市场呼风唤雨做着地头蛇，日子过得很滋润。有很多专家建议区域性品牌企业“不要做大海里的小鱼，要做小池塘里的大鱼”，但是，如果不想从小池塘里走出去谋求做一条“大海里的小鱼”，最后连“小池塘里的大鱼”都做不成了。当然，谋求成长为“大海里的小鱼”谈何容易！但是，在保证“小池塘”根据地市场的核心优势的前提下，探索和尝试跨区域市场扩张是必要的。 
8.强制屈同
不是所有的习惯都能得到别人的认可，一个习惯总有人喜欢、有人不喜欢，这是一种正常现象。特别是所倡导的习惯需要暂时的付出和努力时，总会有人不理解。因此，有些习惯的养成不一定是自愿的，也不一定是非要取得每个人的认同，只要它对组织的发展有利，对组织成员的长远利益有利，不违背社会主流习俗，即可以采用强制性的养成措施。西点军校是美国第一所军事学校，曾与英国桑赫斯特皇家军事学院、俄罗斯伏龙芝军事学院及法国圣西尔军校并称世界“四大军校”。在其二百多年的历程中，培养了众多的美国军事人才，其中有3700人成为将军。除此之外，还为美国培养和造就了众多的政治家、企业家、教育家和科学家。取得如此骄人的业绩，与其强制培育学员行为习惯的做法密不可分。“合理的要求是训练，不合理的要求是磨炼，没有失败，只是暂时停止成功。”这是西点军校的基本传统习惯，这一传统习惯隐含着的意思，即不管要求是不合理也必须接受，并且强加给它正确性。一个学员进入这所学校，首先应树立起这一意识。在军校中，不管错与对，所有学员必须无条件地服从教官的命令；低年级的学员必须无条件地服从高年级学员的所有要求。培育这一习惯的目的是培养学员绝对服从的精神。一名军人，对上级的命令无需考虑正确与否，只有想尽一切办法去完成。西点强制规定，士兵在回答长官命令时，只能有四种：“是，长官”“不，长官”“不知道，长官”“没有借口，长官”。对培养诚实的习惯，西点军校的信念是：“绝不欺骗和偷盗，也绝不容忍任何人的这种行为。”曾经有一个女兵，训练很累，就违反规定偷偷去午睡，结果被发现后受到重罚，这件事教官并没有了结，他责问：“你为什么受到处罚？”女兵回答：“报告长官，擅自午睡。”教官说：“你的主要错误是睡了30分钟，可却说睡了15分钟。”强制性地培育习惯，只有正确使用才能收到好的效果，领导者绝不可以做有违道德、有违法制的强制性习惯培育。9.有的放矢培育良好习惯是针对性很强的工作，建立新习惯需要找准目标；改变旧习惯，同样需要确定好目标。哪些是我们在职业中需要培育的习惯，前面已经做了一些探讨，领导者可以根据实际情况、企业价值观进行具体分析，择优而定。如果我们还有什么迷茫，不妨读一读史蒂芬•柯维博士的《高效能人士的七个习惯》。
第二节企业简介之常规版、招聘版、资本版
我们建议每个企业至少准备三种版本的企业简介：常规版、招聘版、资本版。下面看看这三种版本的企业简介写作要领，并举例说明。
二、听劲
什么是听劲？指以身体感觉、意念感应、外在劲力的状态及变化方式，以达到料彼在先，彼微动我先动的效果。从以上分析中可以看出，听劲中的“听”，不仅是身体皮肤的感觉，更重要的是意念的反应。练初极功的就是腰的反应，所以，在未练习听劲之前，必须练习沾粘劲，如果不明沾粘劲，就不能听。以推手而论，如果不会听劲，也就不可能懂劲。犹如言语，如不用耳静听，就不能解人意，所以，欲懂非听不可。内功太极拳的听劲亦然，要想练习听劲，非先将己身拙力俗气抛弃，周身放松，敛气凝神，方可以听。不听，就不能懂；不懂，就不能走；不走，就不能化；不化就不能发。由此可以看出，听劲的重要，习者不可不深重视之。
二、发展中心的运行特点
△采用与评价中心类似的工具△以胜任力发展为主要目标△人本主义的操作范式1.评价中心和发展中心的区别表9-1评价中心与发展中心的区别2.发展中心背后的心理运行机制发展中心是一种综合学习过程，它包括了多种不同的学习方式和策略，其主要的心理运行机制一般有以下几种：
第一节 医药行业的跨界现状
第一节医药行业的跨界现状在医药行业，跨界经营已经不是什么新鲜事。有的药企跨界向外做新领域，有的其他行业的企业进入医药医疗行业。医疗医药行业就像一座围城，里面的想出去，外面的想进入。对于跨界来说，始终有几个关键词：野蛮人、创新、门外、互联网。野蛮人：就是说的门外汉。这些门外汉不会顾及行业内的很多规则，而是打破规则构建自己的优势和竞争能力。这种说法被很多人称道，比如微信免费，让短信运营商大惊失色；比如360免费，让卡巴斯基等无所适从；比如支付宝，让银行担忧不已。但在医药行业，目前进入的野蛮人，比如煤炭企业、房地产企业或者互联网公司，都无法改变医药行业的运行规则，因为医药行业的运行规则不是完全市场化的，而是半竞争，是由政策和市场协同控制运行的。这就让很多的所谓野蛮人进入后备受约束与打击，比如阿里巴巴兵败河北，亏损了8000千多万元，后转向进入医药B2B。创新：医药行业的创新是研发和新思维，而那种依靠打破规则的创新在医药行业好像不是很实用。因为你无法打破网上禁售处方药的规定，因为你进入的医药行业必须遵循国家和各省的相关政策，因为你不能没资质就去进行干细胞研发。但这个行业需要新思维，需要能把现有资源重新排序，构建新的竞争策略和态势。门外：医药行业的门外有很多人在虎视眈眈，但进入这个行业，就要遵循这个行业的规则。而医药行业内的企业，却也看到门外市场的巨大机会，总想向门外延伸，但面对全面竞争市场，却又显得无所适从。互联网：门内门外的企业都想通过互联网来造就进入或者出去的机会，于是，各种形式的平台就如雨后春笋，以万为单位地出现。但从互联网真正获得发展机会的企业，少之又少，因为互联网大数据、共享和免费的特点让盈利模式成为难题。医药企业为什么要跨界从事新的领域，其实究其原因不过是两点：（1）拓展新的业务单元，构建新的利润点。（2）主业发展受困，业绩欠佳，需要新业务来补充利润。于是，在上面两点情形下，很多药企开始跨界旅程。比如以岭药业跨界做健康饮料，连续推出怡梦、津力旺、莲花清菲三款饮品。太极集团跨界推出太极水，太极集团号称争取在“5年内实现100亿元销售”目标。天津天士力跨界推出帝泊洱普洱茶珍。人福医药计划3年实现10亿元的凉茶销售额。中新药业投资3亿元打造功能性植物饮料项目计划推出枣饮料、蓝莓饮料、南瓜汁饮料、五味子饮料、金银花饮料等，从而形成健康饮料序列产品。仁和集团跨界发展叮当快药，利用M2F+B2B+O2O全产业链模式搭建“叮当大健康生态圈”。还有，很多药企跨界进入医疗领域，并购医院，形成医药、医疗协同发展的局面。不过，到目前为止，医药行业内跨界经营成功者寥寥。跨界进入快消品领域的，细数下来，云南白药的云南白药牙膏是成功案例，马应龙进入肛肠专科医院经营是成功案例，广药白云山跨界王老吉凉茶是成功案例。为什么医药企业跨界进入食品、饮料等快消品行业如此热情？其实不过是国家大健康产业的引导，加上医药企业生产食品、饮料和如洗发液等快消品非常容易，而药企进入医疗领域则需要较为庞大的资金实力和较高的经营能力。贵州某药企投资了近4亿元跨界推出的饮品“爱透”，面市后市场反响却不好。由于胶原蛋白问题被频频曝光，“爱透”项目无法持续，被变更为中药饮片项目。医药企业跨界经营转型，失败者居多，对很多案例分析后，笔者认为主要是以下原因：（1）药品经营是政策性市场，依靠药企的政府关系、销售人员的客情关系，加上资金、操作空间开路，很多事情都可以搞定。但在快消品市场上，这些都不起作用，需要更多的品牌知名度美誉度、市场覆盖、价格优势、产品质量、产品适应性等，而这些，都是药企不擅长的。（2）跨界后新进入领域的运营团队还是药企的人，尤其是高层，基本都是药企指派的，用药品的经营思路去经营快消品，肯定碰壁。（3）跨界经营的产品与药企的主业产品没有关联性，让消费者很难引起品牌联想。几乎就是新建的品牌，这让消费者很难愿意买账。比如云南白药经营云南白药牙膏就可以成功，但经营养元青洗发液就难以成功，原因很简单，就是牙膏具有止血功效，这与云南白药吻合，可以产生明晰的品牌联想。药企跨界经营，应该从自身的主业出发，充分发挥自身优势，找到精准的跨界产品和自身主业产品的交叉点，并对新进入行业的市场运作和营销模式有彻底的了解。同时，最好采用财务管控甚至战略管控的手段来管理新进入产业，让内行管理和决策，不能发生外行指导内行的事情。很多药企不去做市场分析调研，不去整合和分析自身资源，不做市场定位，就进行品牌跨界，结果药企原有的品牌资源被不断稀释。一旦不能实现跨界的成功，影响主营业务的发展，最终赔了夫人又折兵。
七、竞争策略
第四章 团队组建与管理
  
    
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