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第六章流程设计十步法
怎样才能成为文化图腾
创造者怎样才能成为文化图腾？答案依然是那些关注人类的困境困惑、社会基本问题和时代情绪的创造者；那些带来灵魂认同、灵魂治愈与灵魂拯救的创造者；只有那些心存价值关怀、灵魂上带来升腾力与凝聚力的创造者才能产生真正的社会感召力与时代影响力。
（十二）“健康与安全”可以参考的文献资料
ISO发布的资料：ISO45001职业健康与安全管理体系。上述参考文献的发布机构分别为：（1）IATF——国际汽车工业小组。（2）AIAG——美国汽车工业行动集团。（3）VDA——德国汽车工业联合会。（4）ANFIA——意大利汽车工业协会。（5）SMMT——英国汽车与零部件厂商协会。（6）FIEV——法国车辆设备工业联盟。【理解】（1）以上质量工具参考使用，不是强制性的，你可以根据公司产品特点及客户要求灵活运用质量工具，关键是要给企业带来增值。（2）如果客户有强烈要求，就必须采用客户指定的工具，如AIAG（美国汽车工业行动集团）的MSA等。【作用】以上质量工具很有用，关键是看你如何运用。质量工具没有好坏之分，只看是否适合你的产品和客户要求。工具运用得好，会把企业的问题暴露出来，同时可以协助企业员工找到原因，解决问题。运用得不好，可能只是用于补资料，增加员工的负担。【落地】（1）在运用质量工具前，调查客户需求，根据客户的要求运用适当的工具。如果客户没有要求，一般运用AIAG的五大核心工具，按照IATF16949质量管理体系标准来推行。（2）使用质量工具前，必须了解为什么这样做，这样做可以起到什么作用，然后灵活策划，一定要用质量工具发现现场的问题，协助企业解决问题。最好请一个有精益生产经验且了解中国民营企业特点的培训师协助策划，合理运用质量工具，避免方案没办法落地，只是在外审前补资料应付审核。（3）GRR≤10%要求和CPK≥1.33/PPK≥1.67要求都很高，企业可以做一套资料，用于内部改善。当过程能力和测量系统能力达不到要求时，企业不要放弃，要持续改善，逐渐进步。（4）FMEA和控制计划还是很有用的，可以深入用起来。APQP思路很好，作用不大的资料不要重复去做，因为都是一样的设备与量具。APQP重点在前期的制造可行性评审，制样品过程记录及样品全性能、全尺寸检测，FMEA和控制计划，工序动作作业指导书，试产前培训，试产后的评审等。FMEA和控制计划要可视化，一定要培训，让所有人员熟悉。
三、增持/减持
1.增持当公司股价被低估时，从信心刺激强度来看，股份增持的效果要比股份回购的强烈。股份回购的主体是上市公司，用于回购的资金是上市公司自有资金或募集的债务资金;股份增持的主体是上市公司的大股东或管理层，用于回购的资金是大股东或管理层的自有资金或其自身募集的债务资金。而上市公司的大股东和管理层对上市公司是非常熟悉的，他们敢于在公司股价明显被低估的时候用自己的自有资金进行股份增持，无疑会极大地增强投资者的信心。增持股票的方式主要有二级市场购买、大宗交易、委托投资银行通过大宗交易系统进行询价和配售、协议转让。比较常见的是二级市场购买和大宗交易。在大股东增持的时候，相关法律法规的约束是比较多的，在制订增持计划时，要考虑大股东的持股比例，尤其是5％、20％、30％和50％这四个持股比例。增持后持股比例在5％以下，限制较少，不用披露。2.减持从市值管理的角度看，股份减持一般发生在公司股价被高估之时。上市公司控股股东通过股份减持既可以兑现股权投资的利润，又可以使得公司股价回调到合理的价格区间。股份减持的方式一般包括二级市场直接减持、大宗交易和协议转让。2008年之前，大小非减持主要通过二级市场直接出售股票的方式。2008年之后的熊市中，市场认为大小非直接减持是A股市场一直下跌的罪魁祸首。于是，证监会对大小非减持做了限制，规定每个月大小非只能通过二级市场自由出售总股本1％的股票，超出部分必须通过大宗交易进行。因此，2008年之后，基本上就把大小非减持称为大宗减持。大宗交易在交易所正常交易日限定时间进行，股票的大宗交易须在当日涨跌幅价格限制范围内，由买卖双方采用议价协商方式确定成交价，并经证券交易所确认后成交。买入方第二天就可以自由处置所买股票。大宗交易具有批发的特点，对于股份减持的大宗交易，买入方(大宗交易商)希望按批发价成交，大宗交易商希望赚取批发和零售之间的价差，因此一般相对于公司股票的收盘价都有一个折扣。大宗减持的时机选择非常重要。从市值管理的角度，这个时间点选择在股价被高估之时。一个简单的判断方法，当上市公司的未来投资回报率低于其他项目的内部回报率，或者低于银行一年期的理财利率时，这时就说明上市公司股价过高了，需要进行股份减持。从股东投资收益的角度看，应该选择在尽可能高的价格减持，在大宗减持的方案制订中，还需要注意:限售股在减持时面临较高税收，要在合法合规的前提下做好税务筹划。
1.做好产品是企业的基本底线
很多企业觉得，我销售的又不是高端产品，有些问题很正常，甚至认为有瑕疵也是理所当然，哪能尽善尽美呢？如果企业对产品有着这样的态度，很难想象企业做得有多好。产品都不追求完美的企业，其他方面也是马马虎虎。我们在选择顾客服务时，首先就会看这家企业的产品如何。如果产品没有什么竞争力，企业对产品的态度又是“过得去就好”，对这样的企业还是敬而远之。不论产品如何定位，把产品尽可能做完美，符合国家、行业相关标准，对人没有安全隐患，这应该是企业做产品的底线，就像每个人不违法、不违反道德是做人底线一样。笔者有时就感叹厨师，同样的菜品，有人做得味道好，有人做得味道差，为什么不好好研究把味道做得更好呢？家居建材产品也一样，都是差不多的材料，为什么就不能用心做到最好呢？即使产品卖得不贵，把产品做好点儿，这也是在积累福报呢！
二、两大效果
9C模型追求产融互动、产融协同两大效果。（一）产融互动产融互动是指以产业推动资本，以资本拉动产业，使两者形成互相促进、循环借力的良性循环效果。比如做大利润会推动市值的增长，市值高了可以融到更多的资金和资源，有了更多的资金资源，就能获得更多的利润，然后再进一步推动市值的增长，这就是一个典型的产融互动循环。（二）产融协同产融协同指产业与资本相互协作，共同驱动企业的成长。产业方面驱动净收益的增长，资本方面驱动净资产的增长，增长的净收益和净资产共同驱动企业的成长。与产融互动不同的是，产融协同是产业与资本合力，共同驱动企业成长，是产业、资本与企业三者之间的关系。而产融互动是产业与资本两者之间的关系。
四、不抱怨和评价前任，展现个人能力，成为团队成员的“主心骨”
对于团队的前任管理者，接任者要视情况而定。如果前任者领导下团队表现优异，接任者需要做的事是对前任的工作要予以肯定；如果你的“前辈”不受欢迎且被认为无能，或是团队正走向失败，此时接任者千万不要“炒冷饭”、一味抱怨接“烂摊子”或去评价前任管理者，这样做只会让原有团队成员疏远你。因此，周海需要做的事，一是要展现自己的自信，对事情和现状不抱怨，积极行动，解决和处理问题，通过自己的努力和行动，推动或改善业绩，让团队成员觉得你对他们有信心，为原有团队成员创造一个良好的环境；二是要给原有团队成员足够的信任，全心全意支持你现在的团队，主动为他们解决问题，成为他们的“主心骨”，这样离成功就不远了。小提示：这年头，不管你是何方神圣，靠你自己是做不成大事的。而且，职位不代表威望，因此务必先让大家接受你的沟通语言、行为方式、管理方法等。
一、从添加剂业务受限的角度
千禾的主营业务之前一直是以焦糖色为核心，即其主要角色是食品添加剂制造商，但是近几年焦糖色业务的发展受几个重大因素的影响：（1）老抽占比减少制约焦糖色的未来发展。焦糖色的主要用途是给老抽产品上色，但是近几年酱油市场中生抽及鲜味酱油的发展非常迅速，老抽在酱油市场中的占比逐渐下降，这意味着焦糖色的市场容量在下降，包括千禾在内的焦糖色供应商的发展受到影响，如果不能及时调整主营业务的战略发展方向，便会危及企业的生存！（2）下游工厂客户减少采购对焦糖色业务带来威胁。作为焦糖色的供应商，千禾的下游客户主要是酱油企业，其商业模式属于B2B大客户销售，决定企业发展的关键就在于能否充分满足大客户的发展需求。这种商业模式的特性就是“水能载舟，亦能覆舟”，一个大客户能够为企业带来生意，但其流失，也会造成企业营业额的大幅波动，影响企业的稳定发展。千禾出现了这种不利局面，在客户结构中，海天是其最重要的采购商之一，但是近年来海天开始自己制造焦糖色，减少了对外采购的数量。2015年，海天从千禾采购焦糖色的金额较2014年同期减少了70.19%，这部分减少的销售收入为3010.74万元，占整个公司营业收入的4.83%。面临这种局面，千禾必须为将来谋取出路！（3）添加剂业务毛利低制约企业价值提升。焦糖色是供应给酱油品牌企业的原料，在整个产业链中不具有太大的品牌附加值，其毛利率水平受制于下游客户的打压，很难得到有效提升，不利于企业的长远发展。相较品牌业务，作为原料的焦糖色毛利率要低很多。以千禾为例，2016年酱油产品的毛利率为48.76%，食醋产品的毛利率为50.64%，而焦糖色的毛利率仅为25.68%。
2.品类规则
这里的品类规则，主要是指要将彼此有影响的品类分开。举例来说明，如食品、饮料等要和清洁用品、内衣物区分开，不能使用同一件包装物。母婴用品不能和烟酒类商品混合包装。这样，将本身存在影响的货物，或消费者意识里需要分开的品类，全部要做分离，不能共同包装。
第二节 IPD流程概述
什么是IPD流程？IPD流程是一种增强业务投资效果的平衡方法，目的是让跨职能部门的投资委员会根据明确的市场需求，对有限的资源进行分配。IPD通过对产品开发中各种最佳实践进行集成，实现对产品开发工作的有效管理，其核心是跨职能部门团队和一套规范的、关注业务的流程——IPD流程。为了更顺利地运作，必须将流程归档、实践并不断改进。另外，该流程应该是可以衡量的，以便判断IPD变革在公司的进展情况。IPD流程是一种集成了几种主要要素，分为6个阶段（如图3-2所示），各阶段都有退出评审点的产品开发流程。IPD流程主要是由跨职能部门的产品开发团队（PDT）和相应的投资决策管理团队驱动的，后者像投资银行家一样，根据产品组合的机会决定“特许设立”哪些PDT，并在产品开发的各个阶段继续进行管理，在决策评审点做出继续、终止的决策。IPD流程不同阶段的一些活动是在某个职能部门单独进行的，还有一些活动是与其他职能部门集成在一起的。在采用IPD流程后，产品开发工作不再只由研发部门独自承担，而是在明确了解市场需求的前提下，其他同等的职能部门也要积极参与进来。图3-2IPD6个阶段的流程图一、IPD概念阶段概念阶段的目的是在市场、产品线战略和研发之间就确定的产品包定义达成一致。下面是评估概念阶段的基本检查问题：（1）产品包的具体市场、客户需求是否明确？（2）市场和研发是否同意对产品包的定义？（3）产品包定义是否支持企业的产品线战略？（4）产品包建议在技术上是否可行？（5）是否明确了大致的技术路线？（6）是否确定了成本目标？（7）阶段退出和发布目标日期是否确定？二、IPD计划阶段计划阶段的目的是对产品包做出明确的定义，包括对成本、销量、收入、发布日期的承诺，并由风险管理计划提供支持。下面是评估计划阶段的基本检查问题：（1）承诺是否满足具体市场、客户需求？（2）项目的风险是否可以接受？市场数据是否以事实为基础？（3）设计是否稳定、可实现？（4）是否制订好了供应商选择计划，明确并就构建模块达成一致？（5）所选构建模块的提前期能否支持项目进度？（6）项目进度是否可行，一般可获得性（GA）日期能否达到？（7）营销和销售部门是否同意销量和收入承诺？（8）采购、制造和研发部门是否同意成本承诺？（9）财务上能否实现利润目标？（10）研发是否对为实现可制造性和可服务性所需的设计更改做出承诺？（11）制造、渠道和分销计划是否支持业务计划？三、IPD开发和验证阶段开发阶段的目的是执行通过审批的最终产品包建议中所定义的产品设计，集成测试开发计划、制造计划和营销计划。下面是开发和验证阶段的基本检查问题：（1）承诺计划是否支持具体的市场、客户需求？（2）测试结果是否支持客户配置？是否实现了可制造性和可服务性需求？（3）是否通过了初始产品技术评审？（4）项目是否超出计划决策评审时承诺的范围？（5）是否已经将初始市场发布方案分发下去并进行了评审？（6）制造计划是否支持一般可获得性（GA）试点和产品包生命周期的销量？四、IPD验证和认证阶段验证和认证阶段的目的是完成测试、验证产品、发布最终的规格和相关文档，以验证制造和市场的准备情况。下面是验证和认证阶段的基本检查问题：（1）测试结果是否支持客户配置？（2）项目风险是否可以接受？（3）项目是否符合计划决策评审点做出的财务承诺？（4）是否对最终的价格进行了审批？是否发布了定价批准书？（5）营销和销售的交付件是否发送到各销售处？（6）是否完成了对产品讲解师的培训？（7）是否完成了发布前的内部公开和Beta测试？（8）是否开启了订货窗口，订单履行系统是否已经准备就绪？（9）支持量产的制造工艺是否可操作？（10）供应商是否承诺持续供货？（11）是否通过了验证技术评审？五、IPD发布阶段发布阶段的目的是使产品按时、按量达到一般可获得性（GA）评审点，并使产品包过渡到正常的产品生命周期管理。下面是发布阶段的基本检查问题：（1）项目进展是否支持一般可获得性（GA）？（2）是否已经发出了最终营销和销售交付件？（3）一般可获得性（GA）的产量是否可以达到？（4）放量生产的产量是否与订单相匹配？（5）是否对验证和认证阶段所有的基本问题都做出了答复？六、IPD生命周期管理阶段IPD生命周期管理阶段是从一般可获得性到产品生命周期终止的过程管理。下面是生命周期管理阶段的基本检查问题：（1）是否收集了相关信息以支持何时停止生产的决策？（2）是否收集了相关信息以支持何时停止营销的决策？（3）是否收集了相关信息以支持何时停止服务的决策？IPD流程采用了一种分阶段的开发方法，将活动、任务和子流程组织起来，产品开发团队（PDT）将用它实现项目的目标。这种方法有助于PDT成员以一致的方式与投资决策评审委员会协调合作。通过对所有项目设置一致的期望，投资决策评审委员会在不影响具体的产品包执行效果的情况下，可以对本业务领域的开发项目进行管理。IPD产品开发流程如图3-3所示。 图3-3新产品开发流程概况图 IPD还通过基于事件的评审做出产品开发决策，称为决策评审点的评审，为概念、计划和验证阶段结束时的决策提供了明确、一致和有效的流程支持。决策评审点除了建立可衡量的界限对项目进展进行监控外，还可以使投资决策评审委员会向PDT提供一致的指导。PDT要为决策评审准备材料，给投资决策评审委员会提供必要的信息，使他们能够快速地做出继续、终止、重新确定方向的决策。如果投资决策评审委员会做出继续的决策，就意味着PDT可以进入开发的下一个阶段。终止的决策意味着项目被取消，所有与项目相关的工作必须停止，项目组成员需要被重新分配。重新确定方向的决策由于管道约束、竞争压力、市场需要或其他原因，要求PDT关注比原来更大或更小的项目范围。 
三、学习层评估
所谓学习层评估，指的是评估学员是否能够达成预期的学习目标并对今后如何应用该类培训内容于工作中有清晰的认识和思考。主要是评估学员是否能够应用培训内容于相关工作中。学习层评估有两个典型的评估目标。包括:①知识点（基本掌握概念、技能等相关培训内容）；②标准（熟悉这些知识、技能并知道从事本职工作应掌握的技能标准）。学习层评估的时机与方式，通常是在培训前和培训后进行通过测试法、课堂回顾法等方式进行。其中，非常重要的一个环节是在评估之前要确定好期望达到的标准（即培训的预期目标），可以使用《学习层评估目标的检查清单》。《学习层评估目标的检查清单》（样例）（1）学习目标不明晰。在正式开始培训前重新考虑、设计学习目标。（2）学习目标中并没有明确指出“必须掌握”。重新核对期望达成的目标，如果该目标仅仅要求学员对相关内容有所了解，则评估的内容与标准应相应降低。（3）学习目标要求进行技能的操作。测试应侧重于“表现”方面，即如何熟练应用这些技能。（4）企业或学员的上级对学习内容的深度感兴趣。了解他们的兴趣点，进而采用合适的方法满足他们的兴趣。（5）学习需要循序渐进开展。采用测试法，但依据工作需要分为初级、中级、高级等不同的技能级别。（6）培训后需要取得一定的证书或资格。采取分技能级别的、基于证书（或资格）要求的测试方法。（7）培训后需要将这些新的技能应用于工作。采用假设的方法确定工作标准，并通过培训后的相关评估测试、修订这些标准。（8）如果评估的结果将被使用于升迁或岗位调整这样的用途。需要使用客观的评估方式（如笔测和表现测试）并确保该评估方法能够满足严格、有效、可信这样的基本要求。学习层评估的课堂回顾法示例在某培训单元结束后，培训师引导学员对该单元内的重点内容进行回顾，培训师可以使用这样的方法：（1）重点内容回顾法。培训师可以通过竞赛的形式询问这样的问题：“谁能够尽快列出本单元的五个重点培训内容？”（2）接力法。培训师可以寻找不同的学员依次回答下列问题：“这个培训单元的重点内容是什么？”、“我对这部分内容是怎么理解的？”、“这部分内容对我们的工作有什么指导意义？”及“我将如何在工作中应用这些培训知识？”（3）案例讨论法。培训师给出一个（或若干相互关联的）案例和讨论课题，要求学员使用相关的培训知识进行讨论；（4）提案法。培训师给出重点内容大纲，由学员结合本职工作举出适当的案例来验证这些内容。同样，学习层评估也可采用学员填写问卷的方式进行。详见样例。学习层评估问卷（学员填写）（样例）学员姓名：部门：培训项目名称：时间：1.在工作中您遇到的最大的困难是什么？为什么您认为这会对您的工作带来一定的困难？2.通过本期培训，您有哪些方面的收获？您是否感觉可以帮助您解决在问题1中提到的困难？请结合工作具体说明。3.本次培训巩固了您哪些方面的知识？请结合工作具体说明。4.经过本次培训后，您将在今后的工作中采用何种与以前不同的方式做事？5.为配合今后工作的开展，您认为自己还需要哪些方面的知识与技能培训？（或：您认为自己目前的技能处于什么水平？今后希望提高到什么水平？）
四、对“天”（“神”）的理性理解
从学术思想方面看，古代中国人对“天”或“神”字，以及由这两个字所组成的词的意义的理解，有时直接与哲学上所谓本体（道以及气、理、心等）相关联。思想家们以理性的“气”、“理”、“心”这些最高思想范畴，理解宗教思想中的“天”或“神”的意义，和学者们以宗教思想中“天”或“神”的意义，理解“道”本体的意义，这两种情况，同时都存在着。就后者而言，比如，《易传》讲“阴阳不测之谓神”454，这是以宗教思想中的“神”的“不测”性，理解“气”的运动特性。最著名的理学家朱熹认为，天理是人们不可离、不可逃、不可抗拒的天命、主宰，真可谓天网恢恢，疏而不漏，这是以宗教思想中“神”的主宰权能，理解他形而上学思想中“天理”的普遍必然性和绝对有效性。心学大家王阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”455这是用宗教思想中有一定人格色彩的“精灵”，理解他形而上学思想中“良知”的主体性。至于思想家们以理性的“气”、“理”、“心”这些表现“道”体的最高思想范畴，理解宗教思想中的“天”或“神”的意义，这种情况，在古代中国宗教思想史上则更为常见。大体而言，在中国古代思想家们看来，“天”也指自然、规范，“神”也指神性、良知、精神等。这可以从以下几个方面来看：第一，“天”（“神”）有自然实在、本然根据、依存对象几个意义。这几个意义，与古代中国形而上学思想中“气”的意义最为接近。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”456“气”就是世界万物中最实在的自然物，它是不以人的意志、情感、认识等为转移的独立存在，《周易》的自然气论可以作为典型代表。《周易·系辞传上》说：“乐天知命，故不忧。”晋韩康伯注解说：“顺天之化，故曰乐也。”457所谓“天之化”，实际上是“气”的运动。即使有意识地突出“天命”的人格色彩，大讲“天命鬼神”的董仲舒，也认为人们对“天意”、“天道”的认识不能离开对阴阳五行之“气”的观察。董仲舒说：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辩五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”458在董仲舒那里，“天意”、“天道”，其实与阴阳五行之气紧密相关，人们要见天意、天道，要观“天之志”，必须从阴阳五行之气的运动入手。认识到“阳阴入出实虚之处”，就可以认识到“天志”；认识到“五行之本末顺逆，小大广狭”，就可以认识到“天道”。如此，所谓“天意”、“天志”、“天道”，都不能离开阴阳五行之气来讨论。关于“天”与气的关系，董仲舒还说得含蓄。明末清初最大的气学家王夫之将“天”的这个意思说得最明确而清楚。他说：“拆着便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合着便叫作天。”459“天”就是阴阳五行之气，这是自然实在的“天”。前述古代中国人以有理性色彩的“气”范畴，理解“神”的存在实质，将“神”界定为“人生存之气”460，这是以自然实在意义理解“神”的意义的一个显著实例。北宋学者张载著《正蒙》，也讲到“神”，比如，他提出“谷之神”、“圣人之神”、“天载之神”、“物性之神”等概念，这些概念的具体意义，还可进一步分析。大体上，张载所谓的“神”，有“气”及其运动性质和功能、“理”及其功能、“心”及其特征和功能三个方面的意义。这里先看第一个意义。张载认为，“神”是“气”的运动特征和功能。这样的“神”，其实质是“气”。张载说：“气之性本虚与神，则神与性（虚）乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”又说：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”461张载所谓“神”，一方面指“气”的运动性质。张载自己也明确说：“鬼神者，二气之良能也。……神者，太虚妙应之目。”462“良能”，天赋的好的功能。张载肯定鬼神是“气”的运动功能，也是“气”（“太虚”乃“气”之本体）妙合感应的特征。张载所谓“神化”、“神变”等词所说的“神”，其实质就是“气”。另一方面，在张载那里，“神”也指宇宙运动的动力，当然也是宇宙万物运动变化的动力。张载说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”463只有“神”才是事物运动变化的动力，也是世界万事万物变化的总动力。根据儒家经典《周易》“易有太极，是生两仪”的观念，世界运动变化的动力，就是阴阳二气相反相成的矛盾。所以，作为宇宙运动动力的“神”，其实质仍然是“气”。关于鬼神的实质是“气”，南宋理学大家朱熹也很赞成。朱熹还进一步分析“气”与鬼、神的具体关系说：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”464在古代中国人看来，“天”还是人们后天知行活动的本来根据，是现实世界万事万物最初的基础，这个意义，在中国古代思想史中，表现最突出。这可能和道家对自然无为之“天”观念的突显有关。作为世界万物本然根据的天，集中表现在天性、自然形质等词语上。《吕氏春秋·本生》说：“天子之动也，以全天为故者也。”高诱注：“天，性也。”“天”就是指天性。刘向《说苑》也说：“父子之道，天性也。”465后来理学家讲的“天理”，就将“天”的”“性”质意义吸收在内。古人也将作为本然根据的“天”当作是事物的本真。比如，人们对美的感受、欣赏，就应以这样的本真为极致。这样的本真，在语言上，也用“神”来表示。《易传》说：“知几，其神乎！”“几者，动之微，吉凶之先见者也。”466“几”就是阴阳二气运动转换的关键环节，是形而上的“道”在形而下世界最微妙的表现。这种微妙表现，即是“神”，其实只是“道”的本真表现而已。在中国古代艺术思想中，有所谓传神之说。元时，书法名家，擅画山水、人物、鞍马、竹石和花鸟的赵孟頫，描述人物绘画传神的方法，说：“传神之法，与画家不同。……将写一神，以纸折作十字，为睛则竖摺之。则可以取眉心、印堂、山根、鼻准、人中、地阁之得其正。横折之，则可以取两眼之得其平。”467艺术评论中所谓“神”，就是事物的本真状态，也可以说就是美本身。中国古代有学者认为，作为本然根据的天，是人所不可知的。比如，先秦最后一位大儒荀子就说：“皆知其所谓成，莫知其无形，夫是之谓天。”468在荀子那里，“天”不仅是现实世界本然的根据，而且是现实世界最自然的实在。虽然“天”的无形没有人知道，但“天”仍然是现实世界，特别是人类生命的依存对象。如《韩诗外传》说：“王者以百姓为天，百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。”469三国时期，吴国的陆凯曾经说“国以民为根”的话，他还上疏谏吴主皓不遵先帝二十事，其中提到“国以民为本，民以食为天，衣其次也。”470这里所谓的“天”，意思就是“本”或“根”，就是指依存对象。老百姓是治国者的依存对象，一个国家如果没有一个百姓，则国将不国；吃饭问题则是百姓的基本问题，便如韩非子（前280－前233）所谓人是“上不属天，下不着地，以肠胃为根本”471的动物，食物是保障人生存的第一位的依存对象，故称之为“天”。第二，“神”作为形容词，有神奇、珍重、珍贵几个方面的意义，形容词动用，则“神”也可以成为动词。后来理学家所谓“天理”的意义潜藏于其中。神妙、神医、神品等词，是表现“神”这方面意义的常用语词。《周易·系辞传上》说：“阴阳不测之谓神。”晋韩康伯注解说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。……原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，故两而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运。故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。”472韩康伯明言“造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运”，并没有其它什么事物使世界运动变化，而是宇宙中的“气”（“理”、“数”是其表现）“自造”如此。故世界万物的运动“无主”，无神。“神”的名称，只是因为人们没有认识到“气”运动的神妙莫测，所以用“神”这个词来做比喻而已。唐孔颖达完全赞成韩康伯的说法，并为他的说法做了进一步的疏解。由此可见，在韩康伯、孔颖达那里，“神”指的就是阴、阳二气变化莫测的神奇性质。战国末的荀子说：“宝之珍之，神之贵之。”473西汉初的《尔雅·释诂下》说：“神，重也。”474东汉王充著《论衡》，引用当时人的话说：“玉少石多，多者不为珍；龙少鱼众，少者固为神。”475即使道教经典《抱朴子》也说：“世俗率神贵古昔而黩贱同时，虽有追风之骏，犹谓之不及造父之所御也。”476“夫见玉而指曰石，非玉之不真也，待和氏而后识焉；见龙而命之曰蛇，非龙之不神也，须蔡墨而后辨焉。”477“神”指尊重、珍贵，也有因为珍贵，所以尊重的意思。这时，“神”事实上可以作为动词使用。比如，北宋大儒张载说：“圣人神其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。”478“神其德”，就是珍贵“天德”之义。珍贵，乃是一种价值评价，价值评价有其价值标准，而最高的价值标准是什么呢？后来宋明理学家断定，“天理”就是最高的价值标准。系统揭示出“天理”观念的是理学家，在没有系统揭示时，只能是关于“理”的观念。没有自觉的“理”的观念，而直接在价值评价中运用它，这是“日用而不知”的表现。从“神”的神奇意义看，“不测”者为神，所以“不测”者，即道，更应为神。“道”之为神，比“气”的运动变化的神奇更神奇；从“神”的珍贵意义看，珍贵可谓为“神”，珍贵之所以为珍贵者，珍贵的标准本身，更应为神。标准的神，比因数量多少而为“神”更稳定、准确。在理学家看来，标准的标准，即“天理”，最应为神，因为它是世界上最可宝贵者。二程就明确说：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”479如此，神只是“天理”的神妙功能，而“帝”也只是就“天理”主宰世界而言的又一个名称罢了。以抽象的性理解释“神”的意义，在理学奠基人张载那里，已经露出了端倪。北宋理学家张载所谓“神”，就有“性”或“理”的意义，也有“性”或“理”的功能的意义。比如，张载提出的“物性之神”这个概念，指的就是“物性”或物理。但张载更重视的不是“物性之神”，而是最一般的性理之神。张载说：“神，天德。”“神”是天的内在性质或属性，相当于他所谓“天理”。张载还说：“虚明照鉴，神之明也。”480“神”有“明”（光明）的特征，它能够“虚明照鉴”。在理学家看来，天理才是世界上最光明的。如果张载所谓“神”不是“天理”，它便不可能具有“明”的特征。张载指出：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣！……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”481“神”的内涵特征是“兼体而不累”。所谓“兼”指普遍性，与“别”这一特殊性相对而言，“不累”则从反面说“兼”这一普遍性。“神”除非是普遍性的“天理”或者“道”，否则，它不可能具有“兼体而不累”的性质。在另外一处，张载说得更明确：“若道，则兼体而无累也。”482“道”就有“兼体而无累”的性质。所以，所谓“存神”，就只能是人们对于“兼体而不累”的“道”的认识把握。张载说：“知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。”483所谓“知神”，实际上是认识“性与天道”。张载所说“性与天道”这种“神”，乃是形而上的真理，但又在形而下世界中普遍存在。张载又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”认为“神”是“气之性”，是气之性质或“气”之性质的功能。张载又说：“感者，性之神，性者，感之体。”484“感”（感应能力、感性能力等）是“性”（人性）的功能，这也是“神”。古人有关“神”字所蕴含的关于性理的意义，与西方基督宗教关于上帝不可知的神性，关于上帝至真、至善、至美的神性观念，似有可比性。不过，事实上，即使后来大讲“天理”的理学家，揭示出了“天理”的最可珍贵性，也没有将“天理”直接称为“神”，而只是将它称为“道”而已。第三，“神”有心理、精神意义，良知的意义潜藏在其中。如神色、劳神、凝神、聚精会神等词，其中的“神”，均指人的心理、精神，包含了人的认识、情感、意志、欲望等在内。比如，荀子说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。”杨倞注：“神谓精魂。”485司马谈《论六家之要旨》谈到“道家”（其实主要是黄老之学）关于形神关系的看法，说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形、神离则死，死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”韦昭注解说：“声气者，神也。枝体者，形也。”486《淮南子》说：“耳目非去之也，然而不能应者，何也？神失其守也。”高诱注：“精神失其所守。”487荀子、司马谈、《淮南子》所谓“神”，也叫作精神，其实都指人的认识、情感、意志、欲望等心理活动。东汉王充反对鬼神论，他所谓“神”，也指与人形体相应的精神。王充肯定“神”“必非上帝”488，只是人的心理活动，他称为“精神”。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭；能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”又说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。”489“精”指的也是他所谓精神。南北朝时期的范缜（约450－约510）继承了王充的思想，明确主张神灭论，提出“形存则神存，形谢则神灭”490的观点。如果将“神”理解为心理或精神，神灭论是大家都可以赞成的。比如道教经典著作《抱朴子》也可以持神灭主张。它说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。”491这时候，所谓“神”只指精神，即人的心理活动能力，而不是书中神仙、鬼神、神明等词所指“神”的意义。上述“神散”、“神灭”所谓“神”，指的都是人的心理活动，包括人的认识、情感、意志、欲望等，现在被人称为精神。它们依赖于人的形体而存在，离开形体就不存在，这是中国古人的共识。而且，心理意义的“神”是古代中国宗教思想中很普遍的观念，比如，祖先神，就是其典型代表。王夫之说：“孝子之事其先，惟求诸其神乎！神则无不浹矣。虚无节者，神所流也；实有节者，神所竟也。于物而见之，于器而见之，于墙屋而见之，于几筵而见之，于绣绘之色而见之，于歌吹考击之声而见之。于彼乎？于此乎？入其庙，践其位，行其礼，奏其乐，无一之不合于漠，而后与其神浹也。其尤者，则莫甚于仿佛之心，咏叹之旨也。”492“浹”，在古汉语中，有浸渍、透彻、通达、透过、融洽、普遍、遍及几个意义493。“神则无不浹”，当指“神”普遍存在；“与其神浹”，当指祭祀的孝子与祖先神灵融洽相处，乃是人与神和谐统一的状态。王夫之所说的“神”，用科学（主要是心理学）的眼光看，应该是孝子缅怀、追忆祖先，至诚尽孝，结合礼仪、音乐等，让祖先留给后人的记忆重新焕发活力，俨然进入与祖先对话、交流的心理状态，祭祀者在心灵上获得莫大的安慰和满足。心理意义上的“神”，也是有其宗教文化意义的，不必否认。另一方面，在古人那里，“神”也有良知的意义。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”494孟子主张人人都有天赋的“良知”，这就是人的本性。现实的人应该尽心知性知天，存心养性事天，实现自己的人生意义和价值。他在这里所说的“君子”，就是实现了部分人性的、比较理想的人。在孟子看来，“君子”达到了“所存者神”的修养境界，“神”指人的本性或良知，这是君子之所真正存有的核心；“神”也指人本性或良知的“神妙不测”495功能。孟子以“神”描述人的主体性或本性，对佛教思想的中国化也有一定的启发。中国化的佛教思想有两个思想要点：一是人人都有佛性说；二是人人都能成佛说。在理论地位上，人人都有佛性说近似孟子人人都固有良知的主张，人人都能成佛说和孟子“人皆可以为尧舜”496说几乎完全一致。由此，孟子的良知既然“神”，佛教的“佛性”也未尝不可以用“神”来描述。南北朝时期的慧远就主张“神不灭”论说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”497其中所谓“神”，就指佛教所谓“法身”基础上人人均有的佛性。梁武帝论证“神不灭”，他所谓“神”，指儒家祭祀的对象，其实就是祖先神灵，相当于人的灵魂。灵魂、神灵，或“法身”，可谓儒家孟子所谓“良知”的人格化。北宋大儒张载继承孟子君子“所存者神”看法，他所认为的“神”也有主体的意义，这实际上是后来心学家“良知”或“心”范畴的早期理学渊源。498张载说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”499他认为，“神”是“清通而不可象”的，而“气”则“散殊而可象”，这就很明确地将“神”和“气”对立起来。那么，这“清通而不可象”的“神”究竟是什么呢？其实，就是一般人通过学习、修养，达到与“道”为一圣人境界以后所具有的一种主体性特征。这种主体性特征，来源于人所认识把握的“性”或“理”的“神”性。张载认为，现实的人一旦“至诚得天”，就成为圣人。圣人具有“神”的性质；圣人可以“存”有、具备、保全“神”，这对于一般人而言，“神”当然是一种精神境界。张载说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。……凡气清则通，昏则壅，清极则神。”500如此，“清”“通”而“无碍”，乃是“神”的特征。“清”则不滞于形体，“通”则不受事物阻碍，这应当是主体达到自由的圣人境界才可能具有的特征。所以，张载说：“高宗梦傅说，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人然后梦为有理，但天神不间，人入得处便入也。万顷之波与污泥之水，皆足受天之光，但放来平易，心便神也。若圣人起一欲得灵梦之心，则心固已不神矣。神又焉有心？圣人心不艰难，所以神也。”501在张载看来，“神”本身没有心。心之所以能够达到“神”的高度，只是“放来平易”，顺应天命，觉悟天理，与天为一。这样，“神”成为“心”的特征或功能，也是圣人所能达到的精神境界。其实，从将“神”定位为圣人境界的特征而言，儒家经典《尚书》“乃圣乃神”502之说，已经开始将“神”与“圣”联系起来讨论。孟子也说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”503将“神”明确界定为儒家最高的理想人格——圣人的一种“不可知之”特征。据此，张载提出“心本至神”504说，认为人通过人性修养，在认识把握“道”以后，“心”所具有的“至神”特征就可以表现出来。南宋大儒朱熹认为，“圣、神固不可分”，并引用张载的话说：“圣不可知谓神。庄生谬妄，又谓有神人焉。”还引用程颐的话说：“神则圣而不可知，非圣人之上又有一等神人也。”505张载、二程、朱熹等理学家完全按照孟子对“神”的理解，反对道家的“神人”说或道教的“神仙”说，非常明确地将“神”理解为圣人境界的一种特征，比起张载“神”人关系思想而言，悄悄提高了人在“神”面前的地位。明代心学大家王阳明也将“神”界定为“良知”（主体）的特征或功能。他说：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”506根据王阳明的看法，“良知”就是“天理”，就是人的本性，它也是世界的最高主体。就人的学习、修养而言，“良知”是人所能够达到的最高精神境界，“致良知”则是现实的人达到最高精神境界的过程。“良知”的“妙用”就是“神”，这一说法，将“神”看成是“良知”的特征或功能。因为“神”是“良知”的特征或功能，所以，圣人作为人最高精神境界的特征，也可以称为“神”。王阳明实际上从他的心学角度进一步解释了为什么圣人境界特征可以称为“神”的问题。这是他在儒家“神”论方面超越程朱理学的地方。王夫之继承并发展了张载的“气”学思想，在“神”的观念上，也是如此。除了讲“神”就是“气”的运动形态外，王夫之还强调“神”建立在“诚”“几”的基础上，是无形的、难于体验的主体性作用。他说：“故孔子之自言也，曰：‘五十而知天命’，诚也；‘六十而耳顺’，几也；‘七十而从心所欲不踰矩’，神也。神无方，矩有方。神而不踰其方，则神不离乎诚也。”又说：“神者，无为也，形之未形、体之未体者也。则五常百行赅乎诚，蓍龟四体通乎神，诚仁显而神用藏也。”507孔子说“从心所欲不踰矩”，乃是说孔子作为人达到了“心欲”与各种规矩有机统一的高度，这是主体的一种很高的境界。王夫之说“神而不踰其方”，则其所谓“神”，显然是就主体或“良知”而言。因为儒家思想中的最高主体就是“良知”或良心。所以，王夫之谈到心之“本”时，认为诚、几、神三者统一起来，构成“心”的体用层次。其中，“诚”就是人与道合一的状态，而“神者，依诚以凝于人者也”508“神”是达到“诚”境界的人之主体性的凝聚。“良知”是主体唯心论哲学的最高范畴，黑格尔可谓西方最大的唯心论哲学家，他所谓绝对精神，与中国儒家的“良知”有接近处：都是宇宙的最高主体。黑格尔用存在、本质、概念这种“正、反、合”公式，逐渐展开绝对精神的辩证进展过程，俨然与中世纪神学所谓“三位一体”相一致，被有些学者批评为神学的残余。这说明，作为形而上的主体，绝对精神或良知，与上帝或神之间，有千丝万缕的联系。费尔巴哈说：“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”他又进一步揭示人们所谓上帝的实质说：“人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情秘密的公开供认。”509形而上学所谓本体与神有内在的一致性，在中西哲学中都有反映。
  
    
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